חפש בבלוג זה

יום שני, 11 בדצמבר 2017

מחווה מוזיקלית קצרה לאבי ע"ה, במלאת ח"י שנים לפטירתו

אחרי שאבא שלי נפטר, היום לפני 18 שנים, ניגשתי לחדר העבודה שלו ופתחתי את המגירות שלו. זה לא היה מעשה של מה בכך  - בחייו, נמנעתי מלגעת בשולחן העבודה שלו לחלוטין. בעצם, אפילו השהות בחדר הזה ללא צורך הייתה נדירה. הייתי מביא לו קפה ולפעמים, בחופשים הוא היה מבקש ממני יום או יומיים של עבודה שנראתה לי תמיד סיזיפית וחסרת משמעות, שכללה העברות ערמות של ניירות מקצה אחד של החדר לקצה השני. המטרה המוצהרת של העבודה הזו הייתה להעביר ספרים למדפים אלא שכל מי שעיניו בראשו  יכול היה להבחין בקלות כי המדפים כבר עמוסים עד אפס מקום. אז איך זה אמור היה לקרות? אבא שלי היה, בגדול, אדם די רציונלי אבל היחס שלו למרחב בהקשר הזה בהחלט גבל במיסטיקה.

כאמור, אחרי פטירתו בדחילו ורחימו, פתחתי את המגירות וגיליתי את אוסף הקסטות שלו (השנה הייתה 1999). סך הכל היו שם רק 3 פריטים של מוזיקה שנכתבה אחרי המאה ה-18:

1. קסטה אחת של פולקות - מוסיקה פולנית-אמריקאית שעוררה אצלו סוג של נוסטלגיה (נשמע לכם מעניין? תחשבו שוב. זה איום ונורא).
2. אוסף שירים של וילי נלסון האגדי. שנמצא איתנו עד היום.
3. קסטה כפולה של האנק ווילאמס, האגדי עוד יותר שהקליט בעיקר בשנות ה-40 ומת בגיל 29 בלבד.  (מי יודע, אולי בעולם האמת אבא שלי הולך לשמוע הופעות שלו מדי פעם).  הקסטה הכילה אוסף של הקלטות מתוכנית הרדיו של ויליאמס The Health and Hapiness Show שהוקלטה ב1949.



אם להודות על האמת, לא זכור לי ששמעתי את אבא שלי מקשיב לקסטות האלה. אבל לקחתי אותם ואני נהנה מהם עד היום. cחיבור המוזיקלי הזה ביננו יש משהו מפתיע. מעולם לא חשבתי על אבא שלי כמקור השפעה עלי בתחום הזה.  רוב המוזיקה שהוא הקשיב לה הייתה הרבה יותר מדי הרמונית בשבילי, בייחוד בשנות הנעורים הדיסהרמוניות במובהק. חוץ מזה, כמי שהיה כבר חלק מן הממסד בשנות השישים, אבא שלי סלד מכל ביטוי של הסיקסטיז. פעם הוא אמר לי שהוא ראה בהם את קיצה של התרבות האנושית. בקיצור, בוב דילן, שהיה צעיר מאבא שלי רק ב7 שנים ואפילו נולד באותה מדינה (מינסוטה), לא נכנס למגירה שלו.

בכל מקרה, הנה הם לפניכם, לעילוי נשמתנו.
 השיר של ויליאמס הוא סוג של שיר גוספל בעיבוד שלו. השיר של וילסון הוא Whiskey River -  אחד האהובים עלי (אלכוהול, על צורותיו השונות מככב בהרבה מהשירים שלו).


יום ראשון, 26 בנובמבר 2017

מחשבות על יהדות מהפכנית במלאות מאה שנה למהפכת אוקטובר

לקראת סוף 2017, הנה עוד מחשבות על המהפכה בהקשר יהודי. את המאמר הזה ניסיתי להוציא לאור בדרך אחרת, בעיתונות המודפסת הרגילה, אך נחלתי כשלון חרוץ והחלטתי לשים אותו כאן. (חלק מן הדברים כבר הופיעו פה לפני שנים) אני מזכיר את דחיית המאמר כי אני חושבשזה ראוי לציון. כלומר, כמובן שיש אפשרות שפשוט מדובר בטקסט הזוי וחסר כל ערך. בנוסף, אין ספק שהוא "אדום" מדי למקור ראשון (שלא זיכו אותי בתגובה) ודתי מדי להארץ. ובכל זאת נדמה לי שיש כאן גם אמת פשוטה יותר והיא, שהנושא הזה  של המהפכה ולקחיה פשוט לא מעניין אף אחד.
לעובדה הזו יש השלכות מרחיקות לכת אבל אני לא יודע מה הם. לכן החלטתי שאת הזמן מעכשיו ועד ליום השנה המאתיים למהפכה אני מקדיש לחשבון נפש על בזבוז זמן בכתיבת מאמרים שלא מענינים איש
. תתפללו עלי.




(על מנת להרגיש טוב יותר עם עצמי אני מוסיף את הציטוט הזה, המתבכיין אך פואטי, של אחד הגדולים בתחום):

"האדישות היא משאה הכבד של ההיסטוריה. היא כדור עופרת שקשור לרגלי הממציא, היא המשקולת שמטביעה את ההתלהבות היוקדת, היא הביצה שבה שקועה העיר שעדיין ישנה ושמגינה עליה יותר טוב מכל חומה בצורה, יותר טוב מגופם של חיילים, מכיוון שהיא בולעת בבוץ שלה את התוקפים ועושה בהם שפטים ומנצחת אותם עד שהם מתייאשים מהמשימה ההירואית" (אנטוניו גראמשי)


מאה שנה עברו מאז מהפכת אוקטובר, יריית הפתיחה של הניסוי הסוציאליסטי הגדול בברית המועצות. כמעט שלושים שנה חלפו מאז שהסוציאליזם הפוליטי נזרק לפח האשפה של ההיסטוריה עם נפילתו של מסך הברזל. אנחנו רגילים לחשוב על הזמן בצורה כזאת: העידן המודרני היה זמן המהפכה, זמן האמונה בשינויים גדולים. הפוסט מודרניזם הוא הפוסט-מהפכנות: זמן ההתפקחות משינויים גדולים ויסודיים. כישלונו של הסוציאליזם הפוליטי הוא כשלון המהפכה כאמצעי לשינוי או לפחות סיומה והסתלקותה. "זה פשוט לא עבד" היא הסיסמה הרווחת, המופנמת גם כשהיא לא נאמרת, בעשרות השנים האחרונות. המציאות שאנחנו חיים בה כיום היא  תוצר של אותו כשלון -  נצחונה של השיטה הכלכלית הנוכחית היא העובדה היסודית והאקסיומטית המלווה את חיינו. השיטה הכלכלית-חברתית הנוכחית שואבת את הלגיטמיציה שלה מן הייאוש הזה  - לא עוד תקווה לשינויים בטבע האדם, אלא קבלת דין העכשווי וחזרה אל הג'ונגל. הפראיות היא היסוד הבלתי משתנה. ובהתאמה, האלטרנטיבות החברתיות העומדות מול השיטה הנוכחית הם מלאכותיות, בלתי אנושיות ומועדות לכשלון. בדרך כלל אין צורך לנמק את טיעון הטבעיות, משום שהטבעיות עצמה אינה דורשת הסבר. זהו "טבע האדם" כפי שהוא נתפס ב"שכל הישר": לרצות להתרחב ולהרוויח, לצבור עוד ועוד, לצרוך, עד אין קץ.  הביצוע הכושל של הסוציאליזם התרחש במקומות רבים ומכאן תוקפה של תחושת הכשלון המעיד לכאורה כי לא מדובר בכשל מקומי-נקודתי או בתוצר של נסיבות היסטוריות מסוימות אלא באידיאולוגיה מקולקלת מן המסד ועד הטפחות. למעשה, על פי הדעה הרווחת הזו הקלקול הוא כל כך עמוק, שניתן ללמוד ממנו רק על דרך השלילה.
 ואכן, הסתלקותו של הסוציאליזם מן הזירה הפוליטית היא בלתי ניתנת לערעור. הישויות הפוליטיות שחרטו אותה על דגלן אינם עוד, למעט אלה שמחזיקות-נאחזות עדיין בסגנון הסוציאליסטי לאחר שוויתרו על התוכן (מדובר לרוב בעיקר על שימוש הפגנתי בסוג מסוים של פונט לאותיות, ובאמנות ריאליסטית שמייצרת אווירת רטרו- שנות החמישים).  אבל למרות שהסוציאליזם  כמעט ונעלם לחלוטין מן החברה הישראלית והכללית ככוח פוליטי אמיתי, השפעתו עדיין נוכחת מאד בעולמנו הרגשי. כך, הרעיונות, הטרמינולוגיה והסמלים שהנחו את המהפכנות של תחילת המאה ה-20 מקושרים מיד למכלול אסוציאציות: מן העולם הקודר והדכאני של ברית המועצות לבית הילדים של הקיבוץ. במדינה הזאת למשל, בטווח זמן קצר ביותר, המהפכנות, לכשעצמה,  עברה דמוניזציה יסודית. אם משהו נצרב בזיכרוננו מן הניסוי הסובייטי  זוהי המסקנה כי משינויים גדולים במישור החברתי-כלכלי יש להמנע מכל מחיר, כי מהפכנות מובילה היישר לטיהורים, למשפטי ראווה, ולגולאג.
בציבור הדתי, הדברים ניכרים במיוחד  - הסוציאליזם הוא האחר, החותר תחת קיומנו. במידה רבה, הזיכרון הרע, האמיתי מאד, שנותר אצל רבים בארץ ובעולם מן המלחמה הקרה, הוא משתק. הוא מוליך אותנו לפסיביות, לקבלת הדין ולעוינות לכל יוזמה שיש בה ריח של חברתיות או מגבלה על צבירת הון. הפחד והרתיעה מגוונים אדומים, הובילה את הציבור הדתי לאמץ את המערכת הכלכלית אל ליבו.
 אני חושב שזו טעות, שעליה אנחנו משלמים מחיר כבד.  ההטבעה המחשבתית-רגשית של השיח האידיאולוגי הישן, מביא לכך שאנחנו משרתים בעיורון מערכת עם חסרונות עצומים ללא כל נסיון לבקר אותה. מאה שנים אחרי מהפכת אוקטובר, הגיע הזמן לנטרל את השד ולבדוק  - האם ניתן בכל זאת ללמוד משהו מן המהפכה הזו?
נסיון העבר המהפכני
ההיסטוריה כידוע, נכתבת על ידי המנצחים. כתיבת ההיסטוריה היא כשלעצמה חלק מרכזי מהנצחון. האידאל המהפכני עבר מן העולם אבל למרות הכשלון הפוליטי והמוסרי של הסוציאליזם בבריה"מ ובמקומות אחרים, ישנן עדיין, לעניות דעתי,  מספר עקרונות שניתן ללמוד, על דרך החיוב והשלילה, מן הניסוי הסוציאליסטי.
1.       קריאת התיגר: המהפכה עצמה היא המהפכה - האמונה כי המציאות החברתית איננה "טבעית" ומכאן שהיא ניתנת לשינוי. המהפכנות הסוציאליסטית הייתה בראש ובראשונה קריאת תיגר על עריצותו של  "שלטון החוק" כמייצגו של המוסר והצדק.  כך, חוקי רכוש יחד עם העדר הרגולציה מאפשרים את מה שמתכנה "שוק חופשי", מתקבלים על ידי רבים ובוודאי גם מוצגים לרבים, כנכונים לא רק מבחינה כלכלית אלא גם כמוסריים יותר. כפי שנכתב במניפסט הקומוניסטי "במקום החירויות המרובות לאין שיעור, הכתובות-וחתומות, שנקנו כדין, כוננה [הבורגנות] את החירות האח ויחידה, חירות-המסחר, נטולת המצפון". העובדה כי משאבי הטבע והנוף שלנו למשל, האוצרות הטמונים בתוך אדמת המדינה השייכת לעם כולו, מנוצלים עד תום על ידי אנשים פרטיים (בתוך הממשלה ומחוצה לה) אינה זוכה לתשומת לב רבה, משום שרגולציה של השוק החופשי מתקשרת בעיננו למדינות מזרח אירופה הטוטאליטריות ולשלטון מפא"י. ראוי לזכור כי ספר החוקים (האנושי), מתחזקיו ומפרשיו אינם קדושים וכל איצטלה רעיונית לא תשנה את העובדה כי מטרתם העיקרית היא שימור הסטטוס קוו הכלכלי חברתי והגנה על מוקדי כוח עיקריים (ולא ריסונם, כנהוג לחשוב לגבי בג"ץ לדוגמה. על כל חסרונותיהם, מרכס ואנגלס לא קיבלו את הדין.
2.        הכל חומר: הבעיה המרכזית היא שמרכס  יצר השטחה נוראית של העולם ושל האדם. מנקודת מבט דתית, הכשל המשמעותי ביותר בסוציאליזם של המאה שעברה טמון בטענה כי היחסים הכלכליים הם המציאות האמיתית היחידה, המסתתרת מאחורי המציאות המדומה והכוזבת של דת, לאום וכדו'.  התפיסה שכלכלה זה הכל היא זילות מסוכנת והמעטת הכוחות החיוניים האחרים שלנו,  כמו הקשר העמוק בין אדם למקומו ולפנימיותו. הזילות הזו נתפסה כדיכוי והובילה לדיכוי ובסופו של דבר לכשלון הניסוי כולו. .  אך השטחת זו של האנושיות לא חלפה עם קריסת הסוציאליזם . זיהוי האדם רק עם צרכיו החומריים מנחה את החשיבה הנאו-ליברלית השולטת בכיפה כיום. נהפוך הוא – היא הפכה להיות אבן הפינה בתפיסת עולמנו.
3. סולידריות: לחצות את הקווים - אז הכלכלה איננה "האמת" במלואה. היא איננה, כפי שטענו המרכסיסטים, המציאות המסתתרת מאחורי "התודעה הכוזבת" שלנו. אבל עצם האמירה הזו, שיש  משהו מאחורי המציאות הנגלית, איננה טעות. הקריאה לפועלי העולם להתאחד היא זילות במובן שהיא פונה לבני אדם על פי הגדרתם המעמדית אבל יש בפנימיותה של הקריאה הזו מן האמת -  היא מתבססת על הרעיון שישנה בין בני האדם כולם נקודה משותפת שאיננה ניכרת במבט ראשון, נקודה חוצת גבולות שניתן לחשוף אותה. כך, חלוקתה של החברה הישראלית למספר שסעים (יהודים-ערבים, מזרחי-אשכנזי, ימין-שמאל, וכד') היא לכל היותר חיצונית מאד. ככל שהשסע הוא עמוק יותר (הענין הלאומי הוא בוודאי הזוכה בקטגוריה הזו) כך הוא נתפש כממשי וטוטלי יותר. הטואטליות של הזהות הזו, הלאומית, העדתית או האמונית מונעת מאיתנו מלראות מעבר לה ומשכנעת אותנו כי השסע מגדיר את המציאות (ולא להפך). המציאות החברתית שלנו נתפסת כהמציאות בה"א הידיעה. אבל האם לא יתכן שישנה עדיין נקודה משותפת, תודעה העולה מעל ומעבר להגדרות האלה? ההצמדות המוחלטת שלנו לקטגוריות החברתיות שלנו, מגבילה את יכולתנו להתארגן מסביב למטרות האמיתיות, המהפכניות, שלהן אנחנו נדרשים. היא נועלת אותנו במעגל נצחי של תגובות ותגובות נגד ומתעלמת מכוחם הנוסק של כוחות אחרים המעצבים את חיינו. כך, אנחנו מוצאים את עצמנו לעתים קרובות מדי, עסוקים בלהט במאבק הלא נכון. ההזדהות שלנו עם מאפייני הזהות המרכזיים שלנו מונעת מאיתנו מלהתבונן באופן מפוקח על המציאות ועל פגמיה. אנחנו, בציבור הדתי-לאומי מתבוננים על המציאות בפריזמה מעוותת לא פחות מן המטריאליזם השמאלי: התפיסה שלאומיות ואידיאולוגיה הם חזות הכל. אחת למאה שנה ראוי לשאול את השאלה הזו: האם יתכן שמישהו מנצל את התייצבותינו מאחורי דגלים מסוימים כדי לעשות עלינו קופה?
4. לזרוק את הישן: המהפכנות של העבר נולדה מתוך הכעס והרצון להחריב את העולם הישן. השלילה המוחלטת של העבר, היא "המצאת הגלגל מחדש", משום שאם כל מה שישן רקוב, יש צורך לחדש הכל. הנסיון לחדש הכל, שבמקומות מסוימים היה נסיון אלים וקיצוני, כשל דווקא משום הכוליות שלו. ההתייחסות לעבר כחסר משמעות,  היא יותר מטעות אידיאולוגית. היא מהלך שנדון לכשלון משום שהמחשבה שהעבר ניתן להעלמה, מהירה או איטית, היא שקר. העבר חי בתוכנו, בצורת זיכרון בתוך ההווה. ניתן לפרש אותו או להשתמש בו אחרת, אך ההתכחשות לו גורמת לתוצאה שאנו עדים לה, קרי, תפיסה של המהפכנות כמלאכותית ושל השיטה הנוכחית כטבעית. זווית ראייה התפתחותית אמיתית, זורמת מתוך העבר, ורואה את ההווה כפיתוח ופרשנות מחודשת של מה שכבר בידנו. ובכל זאת - המרכסיסטים תפסו את הדת ככוח שמרני וריאקציונרי ובמובנים רבים הם צדקו. גם כיום, גם במדינת ישראל, נטייתם של מפלגות דתיות היא שימור ולא חידוש. למעשה הציבור הדתי לאומי הוא הוכחה טובה לטענה המרכסיסטית על כך שדתיות נוטה לשימור הסדר הקיים. מספיק להתבונן בחוסר הענין המוחלט שגילה הציבור הדתי במחאה החברתית של קיץ 2011  בכדי להבין שבחברה הדתית כל ביקורת כלכלית חברתית נתפסת כשמאלית ועוינת. כך, אנחנו מקדישים מעט מאד מחשבה ותשומת לב לשאלות כלכליות גם כשיש להם היבט הלכתי מובהק. לדוגמה, כמה מאיתנו טורחים לתת את הדעת על ההערמות שמאפשרות לנו לחיות בעולם של ריבית?
יהדות מהפכנית: על קנין חלש
הכניעה והתחושה כי אין מה לעשות, היא הגיונית אפילו מתבקשת. היא מתבקשת משום שהמערכת הנוכחית היא חסרת ראש וצורה -   אין לה מרכז, מנהיג או יושב ראש, שום וועדה סודית לא מתכנסת בחדר אפל בכדי לנווט אותה. היא פועלת מכח האנרציה, מוזנת ומזינה את ההתמכרות שלנו לחומר, חודרת לכל מרחב בו נוצר ריק. ואף על פי כן, מטרתי כאן היא לטעון כי היהדות מכילה כלים רבי עוצמה, לשינוי חברתי עמוק. את הכלים האלה יש צורך להוציא מן ההקשר ההלכתי המצומצם שלהם ולתת להם תרגום הניתן ליישום הן במישור הרוחני האישי והן במישור הגלובלי. לא בכדי רבות מן המצוות "החברתיות" הן המצוות הקשורות לארץ – מצוות שאין להן משמעות כאשר עם ישראל נמצא מחוץ לארצו. המצוות התלויות בארץ מבוססות על החיים החקלאיים של זמנים עברו והם עוסקות בעיקר בקשר הקנייני בין אדם לאדמתו ורכושו. מצוות אלה נוהגות דווקא כאן בארץ ישראל כאשר הקשר הקנייני הוא לכאורה פשוט ותמידי. אלא שכאן בדיוק טמון החידוש. תחושת הארעיות שאיפיינה את הגלות מתבטאת כאן כסוג של ארעיות קדושה – תחושה מכוונת שעל היהודי לטפח לגבי הקשר בינו לבין קנייניו. את האידאל הזה אכנה כאן קניין חלש.
כך, להלכות האלה (שמיטה, יובל, לקט, שכחה, פאה) הקשורות במישרין לחיים בארץ ישראל, פרטים רבים ומגוונים אך מגמה כללית אחת:  יצירת מרחק מסוים בין האדם לקנייניו.  בניגוד לרעיון הקומוניסטי, החלשת הקנינים אין פירושו מתן היתר לרשויות לקחת אותם בפעולה חד צדדית וגורפת. ההיפך הוא הנכון  - מי שאחראי על השארת הפאה, או על השמטת השדה הוא האדם הפרטי בעצמו. הוויתור על הקניין הוא חיוב אך הוא איננו מתרחש באופן אוטומטי. פעולת ההשמטה האישית מדגישה את העובדה שהשמיטה איננה רק ציבורית-אובייקטיבית אלא גם אישית-סובייקטיבית. פעולת הוויתור היא לכשעצמה הכרה במציאות האמיתית המסתתרת מאחורי העולם הקנייני-צרכני. על פי עקרון זה, למרות שהרכוש אכן שייך לאדם ברובד מסוים הרי שברובד עמוק יותר ישנה הכרה בכך שהארץ, פירותיה והממון שהגיע לנו ממכירתם, שייכים כולו לבורא עולם וכי האדם הוא עצמו מעין דייר בשכירות – "ולא תמכר הארץ לצמיתות כי לי כל הארץ וגרים ותושבים אתם עמדי". (וכידוע, אי מוכנות ליצור מרחק מסוים ביננו לבין הבעלות על הארץ מביא לכך שהארץ תובעת את המרחק הזה בעצמה).
זהו האתגר החינוכי שלנו: התנגדות ל"טבעיות" המדומיינת של השיטה הקפיטליסטית המקדשת את הקנין והשרשת התפיסה שכל קניין אנושי ללא יוצא מן הכלל הוא מוגבל, חלקי ועל תנאי. השינוי התודעתי הזה של החלשת הקניין מתרחש לא רק בתודעה אלא גם ובעיקר בעולם האמיתי. לשם כך, תורה קובעת מנגנונים חוזרים, מבוססי זמן ומרחב (מצוות הפאה, השכחה והלקט נוהגות כל שנה, השמיטה כל שבע שנים והיובל כל חמישים). כל מהלך כזה הוא צעד נוסף לתיקון כללי ולשינוי מהותי בתפיסת האדם את עצמו ואת המציאות שסביבו. המטרה כאן היא רחבה יותר מצדק, כלומר מן השאיפה לחלוקה הוגנת יותר של משאבים. מטרת המצוות האלה היא חופש: לקרוא דרור לכל תושבי הארץ. החופש הזה שייך לא רק לעבדים ולשפחות, לעובדי הקבלן ולעובדים הזרים, אלא לכולנו. זוהי החלשה שיטתית המשחררת את האדם ואת עולמו אט אט  מן ההצמדות הנואשת והמגוחכת שלנו לקניינים שלנו. [היובל במיוחד קשור לגאולה, לשחרור מכבלי העולם הזה ולחזרה אל המקור גם מבחינה רוחנית. ואין מקרא יוצא מכדי פשוטו].
מוגבלותו והגבלתו של הקנין נוגעים גם למרכזיותו של הקודש, הן בזמן והן במרחב. כך, קבעו חז"ל כי בבואם של עולי הרגל לירושלים, כלומר בנקודת החיבור בין הזמן המקודש והמקום המקודש,  חוקי הקניין הרגילים אינם חלים. "אין משכירין דירות בירושלים מפני שאינן שלהן" (מסכת מגילה, כ"ו, ע"א): למרות הפוטנציאל העסקי הגדול שבעולי הרגל,  מקום זה מוכרז כחיצוני למשחק. ההסבר שניתן לכך הוא משום שירושלים "לא נחלקה לשבטים", כלומר, היא באופן מהותי מקום בו הקניין האלוקי ניכר יותר (וממילא האנושי, פחות). כך, הגבלת המרחב המסחרי נעשה על ידי מיקומו של הקודש במרכז. כיום, כשהמקדש איננו, יש  לשאוף ליישם את רעיון המקום המקודש בירושלים כולה. במילים אחרות,  ירושלים כמרכז רוחני, צריכה לשקף הסדרים אחרים ויחס אחר לגמרי לקניין (ואולי כפי שכבר הציע הרב מנחם פרומן זצ"ל, גם יחס אחר לריבונות).
כנ"ל לגבי השבת. חשבו רגע על שבת במובן המוחלט, הטוטאלי והכלל עולמי. "בעולם שכולו שבת" בו כל המפעלים שובתים במשך יום אחד, ובמקביל מתרחשת הפסקה אמיתית של כל מסחר.  יום ללא התעסקות בעולם הדמיוני של הכסף, יום של המצאות רק בהווה, במקום אחד ובזמן אחד.  יום יחיד כזה, ללא הקנין המגדיר אותנו, הוא מהפכה. מדוע זה נשמע לנו הזוי כל כך? משום אנחנו מכורים לחומר ויותר מכך לתפיסת עצמנו ביחס לחומר. ההזדהות שלנו עם הקנין היא כל כך עמוקה שוויתור או השעיית ההתעסקות בה נתפסת אצלנו כאבדן עצמי.  לא בכדי אמרו חז"ל כי אם נשמור שני שבתות בלבד תבוא הגאולה. שבת אחת או שתיים כאלה, כלליים, בלי רעש מכני, בלי בדל של עשן, בלי צלצול מכשירים, טעימה אחת או שניים, ויתכן מאד שלא נרצה לחזור לעולם.



יום חמישי, 28 בספטמבר 2017

להתבונן על העולם מעזאזל

הבית יעקב (איז'ביצא) מפרש כך את ענין השעיר המשתלח:
"והנה עניין שעיר לעזאזל שאיתא בגמרא (יומא ס"ז עב) שמכפר על מעשה עוזא ועזאל. כי הם קטרגו על בריאת העולם באמרם "מה אנוש [כי תזכרהו]" (זוהר בראשית כ"ה ב). והנה זה הכח צפון בלב האדם שמקטרג על הוייתו. וממילא זה הכח ירצה להביא את האדם לאבדון ותהו ולכן ירצה להחטיאו. אכן ברצון השי"ת ירחיק את הצפוני וידיחהו אל ארץ ציה.  ויסתיר זה הכח למצולה שלא יוכל לשלוט על האדם. ולכן זה העצה לשלוח את השעיר."

החלק המשונה הזה של עבודת יום הכיפורים, שילוח השעיר למדבר, נתפס על ידי האיז'ביצא כמעשה הקשור למקום עמוק בנפש האדם – הכח האובדני, המקטרג על הוויתו הפרטית ורואה בה טעות. זוהי הטענה של המלאכים עזא ועזאל כפי שהיא מובאת בזוהר ובמדרשים – מכיון שאין ספק שהאדם עתיד לחטוא, מלכתחילה בריאתו היא טעות. במדרש, הקב"ה מוכיח להם כי בנסיבות דומות גם מלאכים יחטאו והם אכן יורדים לעולם ועושים פה הרבה מאד שטויות. אבל כשחושבים על זה,  טענתו של הקב"ה היא מוזרה - הרי נפילתם של המלאכים רק מחזקת את הטענה שלהם על בעייתיותה היסודית של הבריאה. השאלה שלהם עומדת: מי צריך את זה בכלל?

אני רוצה להרחיב קצת את דבריו ולטעון שבנקודת המבט של המלאכים הנפולים מונחת שלילה  לא רק של הפרט אלא גם של התרבות האנושית בכללותה.  אני חושב הרבה על הענין הזה כי בשנים האחרונות אני חש שנקודת המבט הזו נוכחת מאד בכל  מקום ובמיוחד בעולם התרבות: האמירה כי התרבות האנושית, בייחוד בגלגולה המודרני, היא כח משחית שהרע בו רב על הטוב. במידה רבה העמדה הזו טוענת (לפעמים בגלוי ולפעמים במשתמע)  כי "שבירתו הוא תיקונו", כלומר,  מכיון שהקלקול שלנו יסודי כל כך הדרך היחידה לתיקון המציאות היא הרס תרבות וחזרה, איכשהו, לנקודת האפס. כאמור, הנטייה הזו מפעפעת בכולנו ואני מודה שאני בהחלט מתפתה לה לא מעט. אפשר בהחלט גם להגן עליה. מה שנדמה כייאוש פסימי מן העולם יכול להיות גם פקחון – ההבנה כי יש צורך להרוס עד היסוד לפני שבונים מחדש. לטעמי, חלומות האפוקליפסה השונים הרווחים מאד באזורנו יושבים בדיור על הנקודה הזו. מכיון שהמציאות היא קשה מדי לתיקון, אנחנו חולמים שיבוא משהו ויטרוף לגמרי את הקלפים ונתחיל הכל מהתחלה. 

נקודת המבט הזו על התרבות איננה חדשה. כפי שהאיז'ביצא אומר היא מלווה אותנו לכל אורך הדרך (לכן צריך לעשות מעשה על מנת להרחיק אותה). הרעיון הזה שהתרבות היא משחיתה ביסודה  היא מרכזית מאד להגות הטאואיסטית ובמיוחד לז'ואנג דזה. הנה לדוגמה קטע על האלימות המובנית של התרבותהאנושית:












מה שמעניין אותי במיוחד זה הביטוי העכשווי לגישה הזו: האוירה הכללית שהיצירה האנושית  כבר לא בשליטתנו ושהיא הפכה להיות מסוכנת מאד. מי שנתפס לעניין הזה בעידן המודרני היא התנועה הרומנטית, תגובת הנגד למהפכה התעשייתית ולעליית הרציונליזם. הרומנטיקה נולדה מן ההכרה במרחק העצום שנפער ביננו לבין עולם הטבע לאור התפתחותה המואצת של האנושות. כיום, ניתן לומר כי במידה רבה הגעגועים הרומנטיים לעולם האבוד, הטרום-מודרני הפכו להיות חלק בלתי נפרד מאישיותו של האדם המודרני. במילים אחרות, המודרניות עצמה אחוזה בתחושה קשה של אבדן והליכה לקראת אסון. בגירסתה הנוכחית, הרומנטיקה מאופיינת בקווים אקולוגים חזקים (מה שנקרא לפעמים "אקו-רומנטיקה"), הרואים בכל התרבות האנושית יסוד משחית. (אמנם לרוב מדובר רק בשלילת התרבות האנושית ולא באדם עצמו אבל בצורתה המוקצנת ביותר, החזרה אל העבר מדומיינת ללא בני אדם כלל, כפי שמציגה התנועה להיכחדות מרצון של האנושות).  ככלל, נדמה לי כי התפיסה כי האנושות הושחתה עד למעבר לנקודת התיקון רווחת מאד והיא מתוארת בתמצות בשירו הנפלא והמדכדך למדי של לאונרד כהן "The Future"  , שם אומר כהן בפשטות:
"I've seen the future brother, it is murder"
להרוס את העולם הישן, לבנות עולם חדש (פוסטר ממהפכת התרבות). תודו שזה נראה כיף



אגב, במאה ה-20 היו חברות שניסו את זה. בסין של שנות השישים והשבעים היה מאמץ כזה למחוק את כל מה שישן בכדי לכונן  חברת מופת. באותו כיוון אבל באופן אפילו עוד יותר מטורלל  עשו את זה בקמבודיה במטרה לחסל לחלוטין את המעמד העירוני ולבנות חברה חקלאית אוטופית. קראו לזה שנת האפס.
 
כפי שניתן לצפות, העתיד העגום הזה ניכר במיוחד במדע בדיוני. למשל, בסופו של הספר הנפלא "רשימות מן המאדים" של ריי ברדברי שנכתב כבר בסוף שנות הארבעים. בספר, אחרי שבני האדם השמידו את האוכלוסיה הילידית של המאדים ואחר כך הצליחו להרוס גם את כדור הארץ בשואה גרעינית, מגיעים כמה ניצולים  אל המאדים במטרה להתחיל מחדש. בנחיתתם הם עורכים מעין טקס התנתקות מן העולם הישן ושורפים את הניירות שהביאו מכדור הארץ:  "אגרות חוב ממשלתיות;  עקומת העסקים 1999;  מסה על הדעה הקדומה בדת; בעיות האיחוד הפאן-אמריקני...". מי שיוזם את השריפה מסביר אותה במילים הבאות:
 "אני שורף אורח חיים, ממש כפי שאותו אורח חיים נשרף עתה על פני האדמה... החיים על האדמה מעולם לא הסתכמו בעשיית משהו טוב באמת. המדע הקדים אותנו מדי, והאנשים אבדו בישימון מכני, כמו ילדים המתרגשים מדברים יפים, המצאות, מסוקים רקטות. מדגישים את הדברים הלא נכונים, מדגישים את המכונות ולא איך לשלוט בהם... עכשיו אנחנו לבדנו...די בכך כדי להתחיל הכל מחדש. מספיק כדי להפנות עורף לכל מה שהיה על כדור הארץ ולכונן קו חדש[1]"


לפני כמה שנים נתקלתי בביטוי דומה לרעיון הזה בסדרה המחודשת והעגמומית Battlestar Galactica   [אזהרה: אל תראו את זה. זה ממכר מאד ולא ממש שווה את זה] . הסדרה מתארת מאבק ממושך בין בני האדם לבין המכונות שהם יצרו או ליתר דיוק, את מנוסתם הפאתטית של בני האדם המעטים שנותרו אחרי שואה גרעינית שהחריבה את העולמות שלהם. באופן מעניין הסדרה בנויה כמעין פרה-היסטוריה שבה בני האדם מנסים למצוא את כוכב הלכת  ארץ, כוכב שמופיע בנבואות כמקום מפלט עתידי.  מה שמעניין לעניננו הוא הסוף. כשהכוכב המבוקש נמצא, מחליטים בני האדם בהחלטה משותפת להשמיד את ספינתם ואת כל סממני התרבות שלהם ולהתחיל מהתחלה. הם שולחים את ספינתם אחר כבוד אל תוך השמש ויורדים לארץ עם תיקי גב בלבד. 
 אם נחזור לבית יעקב  -  הכח הזה, המקטרג, השופט את האנושיות לשלילה נצחית נראה לנו נסיבתי. הוא תמיד נתלה בדמיון על עבר נקי, אידאלי אבל למעשה הוא מושרש עמוק בתוכנו. אולי ניתן לומר כי זו גם הכוונה הפנימית בתיאור היחסים המיניים בין המלאכים לבנות האדם, יחסים שהולידו את קול המלאכים בתוכנו כסוג של מטען גנטי-רוחני. מכאן שיום כיפור (שבו, באופן אירוני אולי, אנחנו מתחפשים למלאכים בעצמנו) הוא קודם כל יום של הבדלה  - הכרה בכך שהקיטרוג הזה נמצא בנו ושיש צורך להרחיק אותו למקום שומם. כידוע, הזוהר הקדוש הוא ספר ריאלי מאד. הוא נמנע מלטעת בנו תקוות שווא על כך שניתן להשמיד את השעיר באופן מוחלט. הוא מושלך למקום המדבר ושם הוא מתפרק לגורמים (כדברי הגמרא ביומא "נעשה איברים איברים"). אגב, החלק הזה באישיותנו, זה שרוצה פשוט להשמיד הכל , כל כך דומה לחלקים המתוקנים שלנו שהדרך היחידה להבדיל בינו לבין השעיר שמוקדש לה' הוא בהגרלה (כלומר ללא תהליך של דדוקציה רציונלית).  

ההמתקה של כל הסיפור הזה מתרחשת בסוכות. סוכות הוא חג האמונה והסוכה עצמה נקראת "צלא דמהימנותא" (צל האמונה) אבל בהקשר שלנו אולי נכון יותר לדבר על אמון. אחרי שהשעיר מוכר, מזוהה ומושלח, אנחנו מביעים את האמון שלנו בכך שניתן, עם הכוחות  שברשותנו לבנות מרחב קדוש. הסוכה היא מיוחדת בכך שהיא אמורה להיות גם חזקה ויציבה מספיק בכדי להגן עלינו בפני הרוח והשמש אבל גם אוורירית מספיק בכדי שהקשר שלנו עם המציאות הטבעית והעליונה ישארו בחיוניותם.
 אבל זה כבר אופטימי מדי להיום. בינתיים קבלו את השיר של כהן להתענגות על האפוקליפסה עד לכל נדרי.




[1] ברדבורי, ריי, 1979, רשימות מן המאדים, עמ' 211-212. 

יום רביעי, 5 ביולי 2017

חינוך מודרני: על דתיות ירושלמית ליברלית בשנות נערותי

א
בשנה האחרונה של התיכון גיליתי את החסידות. לפני כן לא הייתי בענין של יהדות - הדתיות נראתה לי טרחנית וחסרת מעוף (למזלי, גם העולם החילוני לא קסם לי במיוחד). בשנה שלאחר מכן עליתי לצפת והחלטתי לחזור בתשובה (להלן תימצות של את אחת השנים המשמעותיות והמרגשות בחיי בשורה אחת). קראתי לזה כך, לחזור בתשובה למרות שגדלתי בחינוך הדתי. אני זוכר שאמא שלי שמעה אותי משתמש במונח הזה ונעלבה  - מה זאת אומרת חזרה בתשובה? הרי הבית שלנו הוא דתי? ההחלטה הזו, לעבור מלימוד החסידות לשמירת ההלכה לוותה במעשה  – הלכתי לקנות ציצית. זו לא הייתה בחירה מקרית. בחרתי במצווה של הגוף (ולא בהחלטה להקפיד על ברכות למשל, שהגיעה רק מאוחר יותר) כי היהדות שקיבלתי בילדותי הירושלמית הייתה כל כך חסרת גוף – מופשטת, אידאית, לא נגועה בעולם הזה. הגופניות הייתה טפלה לעיקר. כמעט נלעגת.
ב
בבית הספר הרטמן של שנות התשעים הסיסמה הייתה "להיות דתי-מודרני". זה יכול להשמע כמו מוכנות להשתמש בטכנולוגיה עדכנית או להיות מעורה בחברה הכללית אבל זה היה הרבה יותר מזה. המודרניות הייתה האידאל והתאמת העולם הדתי למצב המודרני, המשימה הקדושה. למעשה, עבורנו הדתיות התרכזה במעטפת החיצונית, החברתית – התוכן הפנימי היה מודרניות. אני לא יודע עם משתמשים כבר במושג מודרני באותה צורה אבל נדמה לי שהראייה הזו מאפיינת את העולם שבאתי ממנו עד היום. מי שנותן את הטון הערכי הוא "העולם הנאור", כלומר החילוני- מערבי. אין בכך כדי לומר שלא היה עיסוק בתורה, אדרבא, היה עיסוק רב במקורות וברעיונות תורניים. האנשים שלימדו אותנו והדמויות המרכזיות בחברה הזו לא היו דתיים-לייט, בוודאי שלא במובן התל אביבי הקליל. הם היו אנשים רציניים ביותר. יודעי ספר ואנשי אשכולות. אבל עשייתם התורנית הייתה מלווה בהצצה תמידית אל עבר העולם הכללי במטרה ליצור עולם דתי נאור, כזה שמותאם לערכים ליברלים כמו יד לכפפה. באופן אירוני הסמל המרכזי של פרויקט המודרניות שלנו היה ספר פילוסופיה מימי הביניים. מורה נבוכים לרמב"ם היה ספר עם מעמד קאנוני בהרטמן. הוא יצג את הרציונליות היהודית במיטבה, והביט בבוז מופגן על היהדות האחרת (רגשית, עממית, מיסטית).
המודרניזם שלנו היה כמובן רציונליסטי באופן קיצוני. היא כללה ניכור מובהק מכל מה שמדיף ריח של קונקרטיות: פולחן, מקום וגוף. מאוחר יותר גיליתי שזו המורשת הפרוטסטנטית של המערב – הדגש על אמונה מופשטת והיחס המסויג עד עוין לדתיות פולחנית (המופשט הוא אמיתי, המציאותי הוא סמל בלבד). מכיון שלא היינו פרוטסטנטים אלא יהודים דתיים החינוך שלנו עסק גם במצוות ובמעשים שאמורים להעשות בעולם החומר ולא ברובד האמוני המופשט. לכן, נוצרה אצלנו סתירה פנימית עמוקה – למדנו על הדברים האלה אבל יחד עם זאת פטרנו אותם כלאחר יד כמערכת של סמלים ובמידת האפשר, המעטנו אותם. מכיון ש"העיקר הכוונה" המצוות נדמו לנו כמעט מביכות בפיזיות שלהם. ברקע הייתה גם את האפשרות ללכת בדרכו של פרופ' לייבוביץ', דמות שהייתה לה נוכחות לא מבוטלת במרחב שלנו, מחד, הסתייגות מוחלטת מהענקת תוכן כלשהו למצוות, מאיסה בכל מה שיש לו גוון רגשי כעבודה זרה. ויחד עם זאת קבלת המצוות כעול וכצו אלוקי מוחלט וחסר פשר. (נדמה לי שלא רבים הלכו בדרך הקשה והכל כך לא מתגמלת הזו, אבל הדים לרעיון הזה ליוו אותי לכל אורך שנותי בהרטמן).

ג
והיה עוד משהו שמילא את עולמנו ונתן לנו תענוג אין קץ – הביקורת. במובן מסוים בית הספר הוקם כדי לתת במה לביקורת. זה נאמר לנו מן הרגע הראשון וזו לא הייתה מליצה בלבד. העיסוק בביקורת הייתה בבחינת התרסה כלפי בתי הספר הדתיים האחרים (וכמובן הישיבות התיכוניות שהתקיימו אי שם, מעבר להרי החושך), בהם היו דברים שאסור היה לשאול. ואכן, המוכנות לשמוע ביקורת הייתה מחייה.  היא הפכה לחלק מזהותנו. לזכותם האדירה של חלק מן המורים שלימדו אותי, הם התכוונו לזה באמת – העיסוק בשאלות אמוניות היה נרחב כל כך שכשהגעתי למכינה בצפת אחרי סוף התיכון הרגשתי שהחברים האחרים שהגיעו ממקומות מרכזיים יותר בעולם הדתי, מעלים שאלות שעסקנו בהם בכיתה ט'-י' ומציגים אותם כחידוש מרעיש. אבל הביקורת, שנועדה (על פי הבנתי) להביא לדתיות עשירה ובטוחה יותר בעצמה (ומודרנית כמובן) הפכה להיות מטרה בפני עצמה. הביקורתיות, שבהתאם לגילנו הפכה די מהר גם לציניות, החליפה את הדתיות.
ד
כמה סלדנו מהמשנה ברורה. הבקרים האלה עם הספרים החומים והכתב הצפוף. כל כך הרבה פרטים. לא הבנו למה למישהו איכפת. אחר כך, בצפת, חשבתי שאולי עדיף היה אם היו מלמדים הלכה מתוך ה"בן איש חי". נכון, זה לא היה רלבנטי כל כך לבית הספר האשכנזי הזה אבל בבן איש חי יש מתיקות וחיות שחסרה במשנה ברורה חמור הסבר. אבל היום אני חושב שזה לא היה עובד. המצוות נראו לנו כעול ארכאי ומרובה פרטים מוזרים. [אחרי שנים גיליתי את הקטע הזה של הראי"ה על  הדור שלנו: "על כן באחרית הימים שצמיחת מהלך שיבת אור הנבואה תתחיל להופיע, "אשפוך את רוחי על כל בשר"אז שנאת הפרטים תתגבר, "חכמת סופרים תסרח, ואנשי הגבול, אלו תלמידי חכמים שמשימים גבול לדבריהם, ילכו מעיר לעיר ולא יחוננו"("חכם עדיף מנביא", אורות)].
בכל מקרה במורה נבוכים היה כתוב ש"פרטי מצוות ניתנו לצרף בהם את הבריות" (הציטוט לא מדויק. את הספר השארתי בבית ילדותי). ואנחנו, בעצם, לא היינו כל כך מעונינים שיצרפו אותנו.
ה
נעשה מאמץ רב להראות לנו את הצד היפה של היהדות. את הצד השני, שיופיו הוטל בספק ראינו פחות או יותר אצל כל שאר הדתיים: הישיבות התיכוניות, המתנחלים וכמובן החרדים. עבורי לפחות החלקים האלה של העולם הדתי היו רחוקים ובלתי מוכרים. למעשה עד אחרי התיכון לא הייתי לגמרי מודע איזה מיעוט זניח היינו בתוך החברה הדתית. בקיץ של סוף י"ב ביקרתי במכינת קשת ברמת הגולן וישבתי בשיעור שבו כל הזמן הזכירו את "הרב". לא היה לי מושג מי זה.  בסוף אזרתי אומץ ושאלתי על איזה רב מדובר. מעביר השיעור התבונן בי בפליאה. חשבתי שהוא יבלע אותי עם העיניים. "הרב אברהם יצחק הכהן קוק" הוא ענה, הוגה כל הברה בנפרד.
ולמרות זאת הייתה לנו תודעת אחרות – "שפויים", "מתונים" (עד היום אני לא יכול לסבול את התארים המתחסדים האלה ואת האנמיות שהם משדרים). חיינו בתחושת אפולוגטיקה עמוקה – נסיון להראות לעולם שיש דתיים אחרים ויהדות אחרת. מה שלא היה ברור כל כך זה באיזו מידה הדתיות שלנו, התואמת, עם כמה חריקות, את הערכים הליברלים, משרתת את היופי הזה. האם באמת צריך את השולחן ערוך בשביל זה?

ו
אם תרשו לי רגע קל של מרכסיזם,  היה גם את הענין המעמדי. בית הספר ותנועת הצופים הדתיים (הצלע השנייה של החינוך שלי, שראויה לניתוח נפרד) היו מוסדות של הבורגנות הירושלמית היציבה. למה זה רלבנטי לדיון הזה על דתיות? בגלל שהחינוך שקיבלנו ניתן על ידי אלה שהמערכת היטיבה עמהם ובהחלט לא היה להם ענין לטלטל אותה. הדבר הזה ניכר במיוחד בצופים – בניגוד לבני עקיבא, שנתפסה, בצדק או שלא בצדק כתנועה אידיאליסטית ובעיקר הרבה יותר פוליטית, בצופים הערך המרכזי היה להיות אזרח טוב ולא לעשות בעיות (וגם להיות חסכן. כן, זו אחת מעשרת דברות הצופה והיחידה שאני זוכר). במובן הזה, הדגש של הרמב"ם שכבר הזכרתי על המצוות כמעשה חברתי היה משמעותי מאד. החיים הדתיים היו חברתיים ולאומיים. הם שמרו על המסגרת הנכונה, הראויה. זה היה סוג של שמרנות, לא במובן ההלכתי, יותר במובן האמריקאי: משפחה, חברה, ארץ. לא לשנות את כללי המשחק.
ז
אני חוזר למודרניות. בדיעבד, היחס שלנו למודרניות הייתה צחוק הגורל. הרטמן מיתג את עצמו כחלוץ לפני המחנה, כמבשר העתיד. מה שלא ידענו זה שהמודרניזם שהתחנכנו עליו היה כבר אז בתהליכי גסיסה מתקדמים. פריצת המחסום הזה, ההליכה אל מעבר לרציונליזם ולשכל האנושי לא פסחה גם על בית הספר עצמו. לדוגמה, כשאני למדתי שם המחוזות הרעיוניים של תורת החסידות בקושי נשמעו בבית הספר (גם לא רעיונות פוסט-מודרניים. אצלנו אריסטו/הרמב"ם עדיין שלטו בכיפה). עם דוד דישון (ללא ספק המורה המשמעותי ביותר בבית הספר) למדנו את הסיפור של ר' נחמן על החכם והתם, סיפור שלא יכולנו להבין כלל. במסיבת הסיום של השכבה שמתחתי, מורי האהוב אבן דוד לידר שהכיר לי את ר' נחמן, הואשם על ידי הרב הרטמן ז"ל כי הוא האיש האחראי על "המחתרת החסידית בבית הספר" (להבנתי, זה לא נאמר בצחוק).
ח
ברמה מסוימת כל זה היה מבוסס על סוג של אחיזת עיניים פנימית. הדבר הזה ניכר למשל, בתחום הפוליטי. בציבור הירושלמי הליברלי הנטייה הייתה שמאלית, כלומר להעדפת שלום על ארץ ישראל השלמה (צריך לזכור שמדובר בשנות התשעים האופטימיות). האמירה המפורשת הייתה שהארץ היא חשובה ואהובה אבל אנחנו מוכנים לוותר על חלקים ממנה בכאב רב, למען השלום. זו עמדה לגיטימית לחלוטין בעיני, אבל זה היה מס שפתיים. לא היה שם כאב על הארץ או על המקומות הקדושים. אדרבא, הרעיון של מקום (אמיתי, פיזי) מקודש עורר אי נוחות גדולה. בסופו של דבר, בהרטמן העלו על נס את האינטלקטואל היהודי הגלותי, איש השכל המופשט שיכול להמצא בכל מקום. הקשר לאדמה נתפס, ביסודו של דבר, כעבודה זרה.


ט
חזרתי בתשובה, כי רציתי להפסיק עם הטהרנות השכלתנית המיוסרת הזו. להפסיק לראות עבודה זרה מעבר לכל פינה. להפסיק עם פולחן הביקורת. רציתי משהו חי ושמח. לא הכרזתי מלחמה על העולם המודרני (אולי קצת, אבל אנחנו במגעים לשלום). עבורי, אחת הנקודות המרכזיות של התשובה היא ההכרה כי המודרניות היא מצב היסטורי זמני שצריך להתנהל איתו ובתוכו אבל לא להזדהות איתו. לא כל מה שנקבע בברלין או בברקלי כמוסרי ונכון צריך לעבור התאמה אוטומטית ליהדות. גם זה יעבור. בעיקר, זו החלטה על היררכיה ברורה וזיהוי ברור של מקור הסמכות (ניחשתם נכון – זו התורה). לזיהוי הזה מלווה מוכנות לקבלת הדין, להכנעה, להכרה במגבלות השכל שלי.  עמדה מן הסוג הזה בדרך כלל מעוררת את התגובה הבאה: "אבל אין תורה אחת! שבעים פנים לתורה  וכו'. נכון, התורה היא מגוונת ורבת פנים אבל צריך גם להיזהר   - לעיתים קרובות מדי משמש הטיעון הזה לאמירה שבעצם, לתורה אין עמדה מוחלטת על שום נושא ולכן כל אחד צריך להכריע על פי נטייתו האידאולוגית. כעמדה דתית חשתי שזו אמירה בעייתית ביותר שיש בה חוסר יושרה. היא הופכת את העיסוק בתורה לחותמת גומי – לסמן את המטרה ואז לצייר מסביבה את הטיעונים התורניים במקום להקשיב למה שהתורה אומרת.
אמת מארץ תצמח. בע"ה.


יום רביעי, 15 בפברואר 2017

על אותיות הקודש והפרידה מהטבע

מפגש נפלא עם הספר Spell of the Sensuous של האנתרופולוג והפילוסוף  דוד אברם,  באדיבותו של שאול יודלמן הי"ו.
בתימצות, הספר עוסק בנסיון להבין את הפער העצום שנוצר בין האדם לבין הטבע הסובב אותנו. במשך רוב ההיסטוריה האנושית, בני אדם במקומות רבים ראו את עצמם כחלק בלתי נפרד מהעולם הטבעי,  שאותו הם תפסו כעולם חי -  הם ניהלו מערכת יחסים ענפה עם חיות, צמחים, אבנים ונהרות. על מנת להבהיר את הנקודה הזו, אברם מביא כמה דוגמאות מחברות לא-אורייניות שעדיין קיימות (אם כי בצורה מדולדלת) בעולמנו, כמו למשל אבורג'ינים באוסטרליה או ילידים באמריקה. הוא מראה כיצד חברות מן הסוג הזה תופסות את המרחב שסביבן כמרחב מדבר ואת הקשר איתו כקשר סימביוטי והדדי. לדוגמה, האבורגי'נים למשל משחזרים בהליכה קווי חלום שחוצים את כל היבשת. כל קו הוא שיר שמתאר את הליכתו-בריאתו של אב קדמון שהתעורר בתקופה מיתית שנקראת "זמן החלום", ביקר בכל מיני מקומות ולבסוף שקע חזרה אל תוך האדמה. כל אחד מן האבורג'ינים מיוחס לאחד האבות. קווי החלום נלמדים ומשוננים מילדות בצורה שירית. שחזור של השיר תוך כדי הליכה בין המקומות נתפסת כצורה בה ההולך בורא מחדש את המציאות (אם זה לא לגמרי מובן לכם יכול להיות שזה קשור לעובדה שאתם לא אבוריגי'נים).
מתישהו זה הפסיק – האדם, לכל הפחות האדם המערבי, החל להתייחס אל עולם הטבע כחסר חיות -  חומר חסר רוח. אברם שעשה עבודת שדה אנתרופולוגית בבאלי שבאינדונזיה צפה בחברה מסורתית שבה הקו המפריד בין הטבעי לאנושי הרבה פחות מובהק. למעשה, עבור אברם המפגש הזה היה הרבה יותר מתצפית אקדמית. על פי תיאוריו בספר, בעקבות השהיה בבאלי, הוא חווה  קשר חושי אחר עם עולם הטבע, קשר שנמשך לזמן קצר אחרי חזרתו לארה"ב ולאחר מכן נעלם. בספרו, אברם מנסה להתחקות אחרי השבר שהוא חווה בזעיר אנפין, בסיפורה של ההיסטוריה האנושית. התשובה שהוא מציע להתרחקות הזו קשורה בעיקר לשפה ובאופן ספציפי יותר להמצאת הכתב. לשיטתו, כינונן של חברות אורייניות הביא לכך שבני אדם החלו לחוות את המציאות שמסביבם דרך ייצוגה בשפה ולא כמהות בפני עצמה. השפה נתפסה יותר ויותר כמעשה אנושי (האדם המדבר) ובמקביל, הטבע נתפס כאילם. אברם מביא דוגמה טובה לאילמות הזו מסיפור מעשה בראשית: בניגוד למיתולוגיות של העמים, בסיפור הבריאה שלנו החיות לא מציגות את עצמם בפני אדם הראשון. אדרבא – הוא זה שנותן להם שמות. (החיה המדברת היחידה היא הנחש, חריג ראוי לציון)
וואהיאמבה הצב: ציור של זמן חלום
אברם מתאר את התהליך כהדרגה כששיטות הכתב הראשונות כמו הכתב הסיני או כתב החרטומים המצרי הם שיטות כתב פיקטוגראפיות כלומר מבוססות על ציורים של משהו במציאות. כלומר, למרות שהם שטוחות ודו ממדיות לעומת המציאות החיה, היא כל הזמן מפנה אותה חזרה למקורות ההשראה שלה במציאות הפיסית. לעומת זאת אות באלף-בית מייצגת רק תנועה של הפה האנושי – אין לה כל יחס למציאות מחוץ לאדם. על פי התפיסה הזו, הכתב העברי (או הכנעני) הוא הצעד הראשון בכיוון של ההפשטה, אבל זהו שלב ביניים משום שלאותיות העבריות יש עדיין קשר מסוים למקורם הטבעי. במקור האות אלף  מייצגת שור, הב"ית בית, הג"ימל גמל וכו'. שיאו של תהליך ההפשטה מגיע אצל היוונים שאימצו את הכתב העברי-כנעני מהפינקים. בכתב היוני, לאות אלפא כבר אין כל משמעות בפני עצמה – היא ייצוג מופשט שתפקידו פונטי בלבד. הנתק הזה מומחש באנקדוטה מן השיחה עם פיידרוס של אפלטון.  השיחה מתחילה במפגש בין סוקרטס לפיידרוס שנמצא בדרכו מחוץ לעיר ללמוד איזשהו נאום שעוסק באהבה. סוקרטס מחליט ללוות את פיידרוס והם הולכים יחד לשבת מתחת לעץ גדול בשדה. סוקרטס משבח את פיידרוס על הנקודה היפה שהוא מצא להם וזה מצדו מתפלא שסוקרטס לא מכיר את המקום. בתגובה, סוקרטס אומר את המשפט האלמותי הבא :
"סלח לי ידידי, אני אוהב לימוד. העצים והמרחב הפתוח לא ילמדו אותי דבר."

התפנית התודעתית שאברם מציין קשור גם למעבר מזמן מעגלי, תפיסה בה העולם נע במחזוריות אינסופית חסרת כיוון לזמן הקווי (לינארי( שרואה את המציאות כתנועה היסטורית ממאורע אחד לשני. החברה הראשונה שתפסה את הזמן כתהליך קווי (עם התחלה וסוף) היא גם החברה האוריינית הראשונה, "עם הספר" הלא הם העברים (יש שמועות שהם עדיין כאן באיזשהו מקום). כפי שאברם מציין, מעמד ההתגלות בהר סיני הוא אירוע שמתרחש מסביב לכתיבה – הקב"ה מעניק את הלוחות חקוקות באותיות. בעבר, סיפורים מיתולוגיים לא נתפסו כאירועים חד פעמיים אלא כהתרחשויות שחוזרות על עצמם שוב ושוב בהתאם לעונות, לתנועות הגאות והשפל, היום והלילה וכדו'. סיפורים היסטוריים במובן המילולי, כלומר כאלה שנכתבו מייצרים תחושה אחרת של זמן, תחושה שמאפיינת את הסיפור התנכ"י. 

The increasingly literate Israelites found themselves caught up in a vital relationship not with the expressive natural forms around them, nor with the static images or idols common to pictographic or ideographic cultures, but with an all powerful human voice. It was a voice that clearly preceded, and outlasted, every individual life – the voice, it would seem, of eternity itself – but which nevertheless addressed the Hebrew nation directly, speaking, first and foremost, through the written letters

אברם מוסיף כי השימוש בכתב איפשר לעברים לעשות משהו שעמים אחרים לא יכלו לעשות – לשמר את הסיפורים המכוננים שהם סיפרו לעצמם גם במרחק גדול מן המרחב הפיסי שבו הם נוצרו. בסיפורי התנ"ך מצוינים מקומות רבים אבל לא צריך להיות בהם או אפילו לדעת איך הם נראים בכדי לספר אותם. כפי שהוא כותב "הטקסט הכתוב הופך להיות מעין מולדת ניידת עבור העם העברי". זאת בניגוד מובהק לעולם האבוריגי'ני האוסטרלי, שמתרחש ולמעשה נברא מחדש על ידי דיבור או דיברור של הטבע שנעשה תוך כדי הליכה. המעבר לכתב, לסיפור קבוע וחקוק ולייצוגים מופשטים של המציאות מחליף את הקשר למציאות הבלתי אמצעית, הטבעית. את כאב הגלות המלווה את היהדות מן הרגעים הראשונים מזהה אברם עם הכאב על אבדן האינטימיות עם הטבע, (אינטימיות שעתידה לחזור בקץ הזמן).  במאמר מוסגר, בעיני, זה בדיוק השבר שחכמי הזוהר ניסו לאחות. הלימוד תוך כדי הליכה מסמלת את הניסיון לצמצם את הפער בין הייצוג הכתוב למרחב "האילם". ואכן, בזוהר הלימוד איננו מוגבל לקולות אנושיים – הטבע עצמו מדבר.
מה שמעניין אותי כאן זו ההבחנה המרתקת שאברם מספק על טבעו של התנ"ך כסיפור של גלות, החל מהגירוש מגן עדן ועד ליציאת מצרים. טענתו של אברם היא שהעיסוק המוגבר הזה בעקירה, גלות ונדודים משקף לא  את הניתוק ממקום מסוים אלא את הנתק מכל המקומות, או במילים אחרות  מ"עצם האפשרות של מיקום- מעצם האפשרות של להיות לגמרי בבית". אני חייב להודות שהמילים הללו היאו בי בעוצמה. נדמי לי שמידת האמת שבהם מתבררת עכשיו, כמעט 70 שנה אחרי שהתנועה הציונית הכריזה באופן רשמי על סופה של הגלות.  בסוף,  כנראה שזה לא כל כך פשוט – רעיון הגלות והיחס המורכב שלא לומר מתוסבך שלנו למקום ולאדמה מושרש בעומק הוויתנו. בעיני, יש לה השלכות מרחיקות לכת, בין היתר משום שהיא מסבירה בעיני את האופן הנואש שבה אנחנו נאחזים באדמה הזו. כאילו שברגע שנרפה היא תפרח ותעלם, כצל עובר.



יום שני, 2 בינואר 2017

רשמים מנסיעה לשוכני המערות של סוסיא, ומחשבות (חסרות תוחלת למדי) על עמונה, קניין וצדק בארץ ישראל

(את הרשומה הקודמת על הנושא הזה אפשר לראות כאן

בקיץ נסעתי עם חבר לבקר בסוסיא. לא ליישוב היהודי המחודש ולא לאתר הארכאולוגי אלא לסוסיא הערבית וליתר דיוק, לגבעה חשופה בדרום הר חברון בה יושבות שני משפחות פלסטיניות. הפלסטינים באזור סוסיא ידועים בזכות צורת החיים המיוחדת שלהם – עד לא מזמן חלקם הגדול התגורר במערות. כיום, רבים מהם כולל המשפחה שביקרנו כבר לא חיים כך (למרות שהמערה שלהם עדיין קיימת ונעשה בה שימוש חלקי – עוד על כך בהמשך).
לשוכני המערות של דרום הר חברון לא הגעתי לבד. מי שהביא אותי לשם הוא ידידי אהוד קריניס מקיבוץ שובל, חבר המרכז שאני קשור אליו באוניברסיטת בן גוריון. אהוד חבר כבר שנים רבות בקבוצה קטנה של פעילים שמנהלים קשר קבוע עם תושבי אזור סוסיא וכן עם כפריים מאזור שכם. כבר מזמן דיברנו על כך שאצטרף לאחת הנסיעות. המשפחה הביעה נכונות לפגוש אותי-המתנחל ובאותו השבוע עלתה הזדמנות להגיע ולהשתתף בסעודת איפטר – שבירת הצום היומית בחודש הרמדאן.
יצא שהביקור התרחש בזמן רגיש ביותר. יום קודם לכן הרס הצבא את שני בתי המגורים של המשפחה שביקרנו, בתים שהוגדרו כבנייה בלתי חוקית. החברים שנסעתי איתם היו שם גם ביום קודם לכן, מיד לאחר ההריסה אך למרות האוירה הטעונה הם החליטו לסוע שוב ואני החלטתי להצטרף.
בדרך מבאר שבע לסוסיא אהוד סיפק לי קצת רקע על המקום ועל שוכני המערות. מסתבר שכשאזור זה נכבש במלחמת ששת הימים תושבי האזור חיו בעיקר במערות (הסיבה לכך שתושבי האזור בחרו בצורת החיים המקורית הזו לא לגמרי ברורה). לדבריו של אהוד, מכיון שלא הייתה כל בניה משמעותית בשטח המקום לא הוכר כיישוב (ואכן מבחינת מערכת הבטחון סוסיא הפלסטינית איננה נחשבת יישוב מוכר). מאוחר יותר, רבים מהם החלו לבנות בתים מעל לפני הקרקע, בתים שנתפסים כלא חוקיים. בשנות השבעים והשמונים הוקמו באזור ההתנחלויות בית יתיר (1977) וסוסיא (1983). חלק מן המשפחות הפלסטיניות באזור התגוררו על חורבותיה של סוסיא העתיקה שהייתה יישוב יהודי בתקופת המשנה. ב-1986, כשסוסיא העתיקה הפכה לאתר ארכיאולוגי המוקדש לעברה היהודי בתקופת המשנה, גורשו משם המשפחות הפלסטיניות שגרו באזור. חלק מהם, כמו המשפחה שאצלה התארחנו, עברו לגור על אדמותיהם החקלאיות. במקרה הספציפי הזה, האדמות האלה נמצאו על גבעה חשופה בין סוסיא ליתיר. לטענתו של אוהד, בשנים האחרונות נעשה מאמץ מכוון של הרשויות הישראליות לדחוק את תושבי סוסיא שוכני המערות לשעבר אל עבר המטרופולין הקרוב הלא היא העיירה יטא. המגמות האלה מצד הרשויות הלכו והתגברו, בייחוד לאחר הרצח של תושב סוסיא יאיר הר סיני במהלך האינתיפאדה השנייה. כתוצאה מכל זה נוצר מצב בלתי אפשרי – הגבעה עליה מתגוררת המשפחה שביקרתי נמצאת בשטח C, אזור בו הבנייה מותנית בהוצאת היתר בנייה כפי שנעשה בכל מקום במדינת ישראל הריבונית. אלא שבשטח  C מעט מאד היתרים ניתנים לפלסטינים. (ראוי לציין שיש מי שחולק על העובדה הזו, כמו גם לגבי כל העובדות המצוינות כאן. אבל מהתרשמותי לגבי אזור גוש עציון לפחות, גם לתושבי כפרים "ידידותיים" מנקודת מבט ישראלית כמו חירבת זכריה, קשה מאד להשיג היתרי בניה).
לסוע עם חברי קבוצת הכפרים על כביש 60 היא חוויה אחרת לגמרי. בזמן הנסיעה אהוד מציין את שמות היישובים בדרך -  סנסנה, סמוע, עשהאל, אביגיל, יתיר, יטה – שמות שלעתים נדירות נאמרות בנשימה אחת. בדרך, אנחנו זהירים ומנסים להמנע מלדבר על מפעל ההתיישבות היהודי ומתרכזים בהווה ובקיים. אבל הפרספקטיבה של חברי לגבי המתרחש בדרום הר חברון היא ברורה והיא מתבררת אף יותר אחרי שאנחנו מתחילים לטפס בדרך המשובשת אל הגבעה החשופה בה מתגוררים המארחים שלנו.
כשהגענו אחד מבני המשפחה הראה לנו את המתחם ואת הריסות הבתים. הבית שלו, שעמד שם 15 שנה ובית הוריו הזקנים שעמד כשנתיים נהרסו יומיים קודם לכן. במקומם נבנו כמה סככות מאולתרות ומעין אוהל עם גג בלבד ששימש ללינה, וכמה דירים לכבשים. מתחת לשטח ניתן היה לראות את המערה הישנה, חסום חלקית בלוח בטון גדול ששימש בעבר כמשקוף. מסתבר שב 2001 אחרי הרצח של הר סיני המערה נהרסה על ידי הרשויות. למעשה, המשפחה הזו יצאה בזול – הפתח נפגע קצת והמערה קצת קטנה יותר בגלל כמויות האדמה שהוכנסו אליה אבל בסך הכל היא עדיין שמישה. בחום היום במהלך הרמדאן, ניתן היה לשבת בה בנוחות יחסית.
השמש החלה לשקוע ואני שאלתי אם אוכל להתפלל מנחה על הגג שלהם. במקביל, בני המשפחה החלו להתכונן לשבירת הצום. אחרי התפילה שלי, התפלל גם בעל הבית וישבנו לסעוד יחד. ישבנו שם, על מזרונים דקים בחוץ והבנות הגישו את האוכל. בעל הבית הבית, חאג' חליל ואשתו חדיג'ה, בנם (שנשוי לשני נשים) וילדים רבים. האוכל היה טעים ובשפע (אם כי ברובו כמובן, לא ממש רלבנטי לגבי). להפתעתי האווירה הייתה  נינוחה להפליא בייחוד כשחושבים על מה שארע שם רק יומיים קודם לכן. אחרי האוכל, הילדים נרדמו על המזרונים ואחת הנכדות הגדולות הביאה לנו תה מתוק ופירות. התבוננו מזרחה, אל עבר יתיר. בעבר הרחוק, כך סיפרו לנו, הם היו נעים בכל השטח הזה עם הצאן שלהם, יורדים עד ערד ולעתים אפילו חוצים את הירדן. בתקופות הצחיחות, עלו עם הצאן צפונה עד השומרון. תנועה כזו היא כמובן חלום עתיק עבור כולנו. עבור המשפחה הזו, מרחב התנועה הצטמצם באופן קיצוני, לגבעות האלה שבין יתיר, סוסיא וכפר יטא.
 להפתעתי, היה לי די נוח שם. לבושתי, התקשורת הישירה ביננו הייתה מוגבלת מאד עקב חוסר הידע שלי בערבית, ובכל זאת, הישיבה שם נעמה לי. למרות התנאים הפשוטים לא היתה שם תחושה של דלות, או מסכנות או אפילו כעס. כשישבתי שם נזכרתי באחת האמיתות הידועות של הציונות, בייחוד בגרסתה המתנחלית (והיא הסיבה אולי, שהרגשתי שם בנוח) – שהם, באופן ברור וכמעט מביך, האידאל הרומנטי שלנו. הם "הערבי עם הנרגילה" שיושב בקצה של כל זולה, בכל גבעה ביהודה ושומרון, החלום שלנו,
לחיות מתחת לכיפת השמיים וצמוד לאדמה.
כשנפרדנו אמר לי בעל הבית שהוא לא יודע איך זה קרה שהפכנו לאויבים. ולרגע, גם אני שכחתי.

ב
הפינוי המתוכנן של עמונה נראה כל כך טפשי ומיותר (ולמרות שהוא נמנע לעת עתה, יש לי תחושה חזקה שלא שמענו את המילה האחרונה בענין). אם זה אכן צדק אז הוא חסר פשר. אנשים יאלצו לפנות את האדמה שהם יושבים עליה מבלי שמישהו יהנה ממנה - לטובת אידאל שלא ימומש. יותר מכל, הסיפור הזה מעיד על חולשתה של המדינה שלא השכילה להסדיר את מעמדם הקניני של האדמות שעליהם היא שולטת, ובאופן כללי יותר, שלא מצליחה להחליט מה לכל הרוחות היא רוצה לעשות ביהודה ושומרון.
בניגוד לטענות הנשמעות בענין הזה, קניין ובפרט קניין על אדמות הוא דבר נזיל ביותר. מדינות, כמעט כולם, מלאימות ומפקיעות אדמות לעתים. במקרה של יהודה ושומרון ההסתמכות על העבר היא מצחיקה – מדוע בדיוק חלוקת האדמות של המלך חוסיין שהתבססה על הסיפוח הלא חוקי של הגדה המערבית ב1948 מחייבת אותנו? ומה לגבי המציאות שנקבעה פה על ידי הרשויות של האימפריה הבריטית או התורכית? ולמה לעצור שם – אולי כדאי לשלוף את כמה מסמכים מהתקופה הממלוכית? מה, הממלוכים לא בני אדם? הנקודה היא, ששינוי שלטון במקום מסוים, בוודאי כשהוא מלווה בשינוי משמעותי של הרכב האוכלוסייה מלווה בהכרח לטוב או לרע גם בשינוי בקנין. מלחמת העצמאות היא כמובן הדוגמה האולטימטיבית. ברמה החוקית קוראים לזה בכל מיני שמות, כמו למשל נכסי נפקדים, מונח שנשמע גם לאחרונה בהקשר של עמונה. בתחילת שנות החמישים המדינה עשתה שימוש ברעיון הזה כדי להפקיע אדמות של ערבים שאכן ברחו במהלך המלחמה, אבל לפעמים הנפקדים האלה לא ממש נפקדו. הדוגמה המפורסמת ביותר היא של הכפרים איקרית ובירעם שתושביהם נתבקשו לעזוב את ביתם באופן זמני והזמני הזה נמשך עד היום הזה.  מדוע תושבי איקרית ובירעם לא מצליחים לחזור למקומם למרות עתירות אינספור לבג"ץ? האם הטענות המשפטיות שלהם חלשות יותר מאלה שעתרו נגד עמונה? לא נראה לי. האמת היא שהסיבה לא נובעת מחוק זה או אחר, למרות שניתן אולי לנסח אותה באופן ליגליסטי – היא טמונה בעצם ריבונותה החדשה של המדינה. במילים פשוטות (שאולי לא כ"כ נעים לשמוע ולהשמיע) - הייתה מלחמה והמציאות כאן השתנתה לגמרי. הסיבה שבית המשפט עושה בעמונה את מה שלא נעשה בעתירות נגד הכפרים בתוך הקו הירוק נובעת באופן מהותי מן העובדה שלא ברור לנו מה קרה ב-1967. לכן צריך להעלות באוב כל מיני צווים של הירדנים או של כל מיני ישויות אחרות שכבר מזמן לא נמצאות כאן.
כשחושבים על זה, מצבם של שופטי  הבג"צ די דומה למצבם של משפחתו של חאג' חליל ושל תושבי עמונה. כפופים לכל מיני הסדרים ישנים שלא תואמים את המציאות כלל. חיים, כמו כולנו בהריסות של הסכם אוסלו מבלי יכולת לשקם אותם או להרוס אותם לגמרי על מנת לבנות משהו חדש. תקועים.


ג
הם נצמדים לגבעה שלהם ואנחנו נצמדים לשלנו. ההשוואה הזו, בהתעלמות הגסה שלה משאלת הצדק, (האינסופית, המייאשת), בוודאי מקוממת רבים משני עברי המתרס. ההצמדות הזו היא פיזית כמובן אבל לאחרונה גם משפטית מאד. כלומר, על מנת להזיז אחד את השני אנחנו משתמשים באמצעים חיצוניים, אובייקטיבים לכאורה בדמות חקיקה וצווי בית משפט. בשמאל פועלים לפרק מאחזים באמצעות בג"צ, בימין מקדמים את חוק ההסדרה. כמובן שבהעדר הסכמה על הסמכות העליונה והאמיתית (החוק הבינלאומי, חוק המדינה, חוקי התורה) הרי שבסופו של דבר מדובר בכיפוף ידיים שתוצאותיו אקראיות ומשתנות תדיר. כשאני חושב על יושבי המערות ועל תושבי עמונה, הפעילות המשפטית הזו נראית לי עלובה וטרגית וחסרת סיכוי.
זה החלק בכתיבה שבו אני מתחיל להלחץ. מה אני מנסה לומר בעצם? הרי הזכרון המריר של המרחב הפתוח והכבשים שגולשות מהר חברון אל הירדן ומעבר לו – כל אלה לא יועילו לנו, כפי שגם ההאחזות בספר חוקים זה או אחר לא תועיל לנו. האמת היא שאנחנו תקועים, כל אחד על הגבעה שלו. יכול להיות שחאג' חליל ומשפחתו יחכו על הגבעה שלהם עד להריסה הבאה. יכול להיות שהם יעברו ליטא. יכול להיות שתושבי עמונה ישארו במקומם עד לרגע האחרון ויכול להיות שהם יאלצו לעבור לגבעה אחרת. אני לא יכול לבקר, לא את אלה ולא את אלה על ההתעקשות שלהם להיות על אדמה הזו דווקא. אולי, מה שנדרש כאן זו החלטה עקרונית אם נשאיר את המציאות הקנינית לידי בג"צ, שמטבע הדברים מתייחס לכל מקרה לגופו, נמשיך ונסתבך. אם להתייחס למודל שלא סובל מפופולאריות יתר כיום, אני חושב שהקומוניסטים היו בכיוון הנכון בקטע הזה (הביצוע לעומת זאת היה לא משהו): צריך הלאמה  ורפורמה אגררית מקיפה. אבל, וזה אבל גדול, זה חייב באופן צודק. כן, המלה הזו, צדק, נמצאת בכותרת של הרשומה הזו ולכן נאלצתי להגיע אליה בסוף – והאמת שאנחנו קצת חלשים בקטע הזה. קצת סייעתא דשמיא לא תזיק.

ד
הנה היום הגיע לידי מאמר של תלמידו של ישי מבורך שפורסם בשנה שעברה בדעות תחת הכותרת "מולדת לא לי: דת, מדינה ותיאולוגיה של אי הלימה". מפגישה אחת חטופה בינינו ומקריאה בכתיבתו, נוצר אצלי הרושם כי מבורך  יותר מתלמידיו האחרים של הרב שג"ר זצ"ל לקח את הקטע הפוסט מודרני עד הקצה, ולטעמי קצת מעבר לו. המאמר עוסק באופן כללי ביחס בין דת למדינה ונוגע גם לשאלת ההתנחלויות. בפירוש מעניין על קטע מספר הזוהר העוסק בחטאו של דוד המלך עם בת שבע, מבורך מפתח רעיון על פיו הופעתו של האלוהי בתוך המציאות היא הופעה של "אי-הלימה, שבה האלוהי נוכח כמייצר חוסר סדר והפרעה למה שישנו".  תמציתו של המאמר והמשפט החותם אותו הוא כי "יש לחיות את מצב התקיעות והאין מוצא החוקתי-הלכתי כמופע של התיאולוגיה של שבירת הכלים".
 בקבלת המסקנה הזו יש פיתוי גדול – הפיתוי להכנע ולהפסיק לשווק חלומות על הרמוניה כוזבת. אבל אני מסרב לקבל אותה. הכלים הפוסט מודרניים של מבורך, שאותם אני סך הכל די מחבב, הם מצב נתון לא אידאל. לצורך הענין, גם אצל האר"י הקדוש, שבירת הכלים היא מושג שיש לעמוד מולו נכוחה מתוך מבט כנה על המציאות אבל עצם ההבנה הזו אמורה לעורר אל התיקון -  לא לאימוץ השבר כסוף פסוק. במצב התקיעות הספציפי הזה, קרי המקרה של יהודה ושומרון ותושביה היהודים והערבים התקועים על גבעות שמהן הם לא יכולים לרדת, אני מסרב לבחור בריאליזם המכאיב של מבורך. כן, אני רוצה גאולה (עם עדרי כבשים שגולשים במורד הר חברון , אל הירדן ומעבר לו).